Sokrates og Lovene

Bo Nake skriver om den fatale retssag mod Sokrates.

1. Efter at Sokrates er blevet dømt til døden af Folkedomstolen i Athen, og inden han sin sidste dag fører bevis for udødeligheden sammen med sine venner, modtager han en morgen besøg af vennen Kriton. Denne trofaste ven har både midler og muligheder for at foranstalte en flugt fra fængslet. Men vennens indtrængende opfordring besvares med en højtidelig og logisk tvingende begrundelse for at lade dødsdommen blive fuldbyrdet. Platons korte dialog Kriton er interessant i flere henseender, men er ofte blevet kritiseret for at være urimeligt autoritær og ufølsom. Siden Richard Krauts Socrates and the State (1984) er forståelsen af dialogen dog blevet afgørende ændret, og jeg vil med støtte i Krauts fortolkning forsøge at forsvare dialogens synspunkt. Som argumentation er dialogen interessant i sig selv, men derudover kaster den også lys over begreberne lydighed og ulydighed, der er helt centrale til forståelsen af den sokratiske livsvisdom.

2. Sokrates blev dømt til døden af Folkedomstolen i Athen i 399 f.v.t. ud fra det anklageskrift, der var udformet mod ham. Anklageskriftet sagde, at ” Sokrates er skyldig i ikke at anerkende de guder (theous), som staten (polis) anerkender, samtidigt med at han indfører andre ny guddomme (daimonia). Han er også skyldig i at fordærve de unge. Anklagerens strafforslag er døden.” (Diogenes Laertius, ii, 40).

Retssagen er ikke emnet her, men den har flere motiver, som bør nævnes. Der er ikke kun et religiøst motiv, et politisk og et pædagogisk men i særlig grad også ét, der vedrører ytringsfrihed. Problemet er så, at de forskellige motiver kan være svære at udskille fra hinanden.

M.h.t. det politiske motiv komplicerer det sagen, at efter afslutningen af den peneloponnesiske krig, hvor demokraterne genvandt magten i byen efter oligarkiet og de tredive tyranners rædselsherredømme, blev der givet amnesti for alle forbrydelser begået under oligarkerne. Der var simpelt hen for mange belastede fra de foregående år, og et retsopgør ville have været et nyt blodbad i en krigstræt by, der allerede havde set for mange rædsler. Den amnesti tjener det athenske demokrati til ære. Alligevel er det svært at komme udenom Irving F. Stones fortolkning af retssagen som en politisk hævnakt i bogen The Trial of Socrates (1989). Desuden har den store danske forsker i det athenske demokrati, Mogens Herman Hansen, vist, at det har været muligt at føre politiske anklager mod Sokrates under processen, uanset anklagen var for helligbrøde og uden at komme i konflikt med amnestien fra 403/2 i artiklen ”Hvorfor henrettede athenerne Sokrates?”
( Klassikerforeningens Kildehæfter (1991)).

Sokrates var kendt som en lige så vedholdende kritiker af demokratiet efter dets genindførelse, som han havde været før, og han var også kendt som lærer for nogle af de mænd, der havde været den største trussel mod det athenske demokrati. Som Sokrates´ forsvarer Xenophon siger:

Mellem Sokrates´ omgangsfæller var Kritias og Alkibiades, som var dem, der gjorde byen mest skade. For Kritias var under oligarkiet den mest tyvagtige og voldelige og morderiske af alle, mens Alkibiades under demokratiet overgik alle som den mest tøjlesløse og frække og voldelige.
( Memorabilia i, ii, 12).

Til det politiske motiv føjer der sig med de nævnte navne også et pædagogisk. For Sokrates virkede som kritisk lærer i en tid, da de gamle normer og værdier var i opløsning, og frem for at se ham som en sandhedssøgende tænker, der var religiøst forpligtet på sin mission, opfattede mange ham som en sofist eller smart konsulent, der for penge og prestige forstod at gøre ”det svagere argument til det stærkere”. Den fordom var blevet stærkt indarbejdet i det athenske fællesskab mange år før retssagen med Aristophanes` komedie Skyerne (423 f.v.t. ). I sin Forsvarstale ifølge Platon nævner Sokrates selv Skyerne og den uforstandige bysladder som sin stærkeste anklager. At Sokrates var en from mand, der også anerkendte de gamle guder, spillede ingen rolle over for fællesskabets fordomme, da alle jo havde kunnet se ham på teatret som en pengegrisk og gudløs opportunist.

Det er interessant, at det er Sokrates` religiøse lydighed, der bringer ham i et konfliktforhold til sin by. Da Sokrates i sin Forsvarstale i Platons gengivelse forsøger at tydeliggøre forskellen mellem sin og sofisternes visdom, opstår der larm på tilhørerpladserne. Sokrates må først bede om ro for at kunne føre et vidne på sin særlige form for visdom, nl. guden Apollon. Han var den gud, der talte gennem spådomskvinden Pythia i orakelhelligdommen i Delphi. Sokrates` ven Chairephon havde spurgt oraklet, om der var nogen der var visere end Sokrates. Det var der ingen, der var, lød svaret. Dette gådefulde svar sendte Sokrates ud på en rundspørge i Athen for at undersøge forskellige professioners visdom. Resultatet var nedslående, så Sokrates måtte udlægge orakelsvaret således, at hans navn var blevet brugt repræsentativt for mennesker, og at Sokrates er vis i den forstand, at han ved, at han ikke er det. Den anden gang, der ifølge Platon opstår larm blandt tilhørerne, er umiddelbart efter, at Sokrates har berørt anklagens egentlige bevæggrund: Anytos, en demokratisk politiker og drivkraften bag anklagen, har nemlig sagt, at enten skulle Sokrates slet ikke have været anklaget, eller også skal han dømmes til døden. For hvis han bliver frikendt, vil han fortsætte med at fordærve de unge med sine kritiske samtaler. Det følger af Anytos` dilemma, at hvis Sokrates ikke bliver dødsdømt, må han enten gå i eksil eller pålægge sig selv tavshed og indstille sin forskning i visdom med athenerne som sparringspartnere. Naturligvis vidste Anytos, at det ville Sokrates aldrig gå ind på, for ellers havde han ikke udformet sit dilemma, som han gjorde. Og Sokrates er ikke mindre ubøjelig end Anytos. Han vil aldrig høre op med at stille spørgsmål:

Derfor siger jeg til jer, athenere, at I kan enten gøre, som Anytos siger, eller ikke, og I kan enten frikende mig eller ikke, men for mit vedkommende vil jeg ikke optræde anderledes, ikke engang om jeg vil komme til at dø mange gange. (30C)

Det svar får Folkedomstolen til at larme voldsomt endnu engang, for nu står den lille grimme mand og siger op i dommernes åbne ansigt, at hans lydighed over for guden fra Delphi altid vil stå over demokratiets beslutninger og påbud. Det er denne modsætning mellem demokratiet og den enkelte, der er retssagens kerne. Men det ville også være anakronistisk at skille emnet ytringsfrihed fra retssagens religiøse, politiske og pædagogiske temaer. ( Jeg har forsøgt at vise, at man kan udlægge larmen fra tilhørerne som indikatorer på modsætningen mellem Sokrates og Athen i dens mest tilspidsede form i artiklen ”Sokrates mellem Mogens Herman Hansen og I.F. Stone”, Klassikerforeningens Meddelelser, nr.140, 1992, ss.26-34.)

Derudover er der også anklagen for at indføre ny guddomme. Det drejer sig om Sokrates` daimon, som anklageskriftet fejlagtigt omtaler i flertal. Sokrates` daimon er en helt personlig guddomsstemme, der har fulgt ham siden barndommen. Den er ejendommelig derved, at den aldrig siger, hvad han skal gøre, men kun hvad han skal lade være med at gøre. Fænomenet har naturligvis været indgående behandlet og er næppe fuldt belyst, men ud fra sammenhængen i Forsvarstalen tør man slutte, at Sokrates` daimon advarer ham imod uretfærdige handlinger, og det er dermed den samme åndelige instans, der har forhindret ham i at gå ind i politik. Sokrates har nødvendigvis måttet vælge rollen som privatmand eller idiotes, dvs. en person uden offentlige embeder. For den, der ønsker at forsvare lov og ret, vil før eller siden komme i modstrid med de mange og uvægerligt trække det korteste strå. (31E-32A).

Sokrates giver i Forsvarstalen hos Platon selv to eksempler på, hvorledes hans religiøse binding til det retfærdige har fremkaldt et modsætningsforhold til athenerne i en politisk sammenhæng.

Det første tilfælde er fra demokratiets tid. I 406 f.v.t. havde athenerne vundet et stort søslag over spartanerne ved de arginusiske øer. Men p.gr.a. af en voldsom storm havde de athenske strateger ikke kunnet samle deres egne skibbrudne op. En stor mængde athenske søfolk omkom, og sejren forvandledes til en katastrofe. Som skik og brug var, blev uheldige strateger stillet for domstolen, og da resultatet oftest var en dødsdom, foretrak mange at gå i eksil. Efter dette søslag var Sokrates tilfældigvis medlem af Rådets forretningsudvalg, der stillede forslag til Folkeforsamlingen, et embede der var et borgerligt ombud. Den ophidsede folkeforsamling krævede en kollektiv domfældelse for alle anklagede strateger. Dette var ulovligt, da loven krævede, at den type anklagede kun kunne dømmes individuelt. Men som den eneste i forretningsudvalget og under de voldsomste trusler fra det rasende fællesskab modsatte Sokrates sig en kollektiv afgørelse. Hans modstand forhindrede ikke den kollektive dødsdom i at blive afsagt, men siden indså de letbevægelige athenere, at dommen havde været ulovlig. Episoden er et klart eksempel på, hvorledes Sokrates` lydighed over for lov og ret skabte en konflikt til mængden, og hvorledes han, den eksplicitte kritiker af demokratiet, måtte forsvare statens love over for Folkeforsamlingen.

Den næste gang, Sokrates risikerede at miste livet ved lydighed over for retfærdigheden og ulydighed over for magthaverne, var under tyranniet et par år senere. De tredive tyranner havde beordret Sokrates og fire andre borgere til at hente en vis Leon fra Salamis, for at Leon kunne blive henrettet og hans formue konfiskeret. Når tyrannerne ønskede at bruge fem athenske borgere som håndlangere, var det naturligvis for at gøre så mange som muligt medskyldige i deres forbrydelser. Da Sokrates erfarede, hvad opdraget var, valgte han at gå hjem i stedet for at udføre ordren vel vidende, at han herved også selv risikerede at blive henrettet. Når han alligevel undgik det, var det sandsynligvis, fordi tyrannerne blev styrtet kort tid efter. Men episoden med Leon er endnu tydeligere end feltherreprocessen om karakteren af Sokrates` lydighed. Når Sokrates ikke adlød tyrannernes ordre, var det ikke, fordi han frakendte oligarkiet legalitet, men alene fordi den specifikke ordre var uretfærdig. Hermed kan vi fastslå, at Sokrates` norm for lydighed er retfærdighed, og at en uretfærdig lov eller befaling aldrig vil kunne fordre lydighed uanset dens eventuelle legalitet.

3. Sokrates` sindsro i dagene op til dødsdommens fuldbyrdelse er et træk, der ofte omtales i litteraturen, og dialogen åbnes med den slående modsætning mellem den afklarede dødsdømte og den oprevne ven, Kriton. Vennens indtrængende bøn til Sokrates om at tage imod tilbuddet om hjælp til flugt indeholder ingen argumenter af filosofisk betydning, men Kritons begrundelser er alligevel værd at nævne, fordi de både giver et klart indtryk af athenske værdier og en baggrund for Sokrates velovervejede beslutning om at tage imod dommen. Kritons første bekymring er venskabet. Ikke alene vil Kriton miste en uerstattelig ven, men måske vil folkesladderen sige, at Kriton ikke havde været en rigtig ven over for Sokrates, når han ikke havde hjulpet ham til flugt. Da Sokrates naturligvis ikke kan tillægge de manges mening nogen betydning, er det dernæst oplagt for Kriton at nævne fællesskabets farlighed. For selve Sokrates` situation viser vel, hvor meget ondt hobens bagtalelse kan gøre. Sokrates` svar er værd at citere:

Ja, gid det var så vel, Kriton, at folk formåede at gøre de allerværste ting, for så ville de også have evne til det allerbedste, og det ville være godt. Men, som det er nu, formår de ingen af delene. De er hverken i stand til at gøre en mand forstandig eller uforstandig; men hvad de gør, er rent tilfældigt. (44D)

Det argument kan Kriton ikke give igen på, så han farer frem med en hel serie ny argumenter: det skal ikke mangle på penge, Kriton har penge, og det har andre af Sokrates` venner også. Angiverne vil være lette at bestikke, og hvis Sokrates vælger Thessalien som mål for flugten, har Kriton venner dér, som vil være mere end glade for at tage imod Sokrates. Dernæst går Sokrates jo i virkeligheden sine fjenders ærinde ved at tage imod en dødsdom, som alle forstandige ved, er uretfærdig. Og børnene! Sætter man børn i verden, må man gå vejen med dem og ikke bare lade dem blive faderløse. ( Argumentet er ikke uden vægt, for af indledningen til Phaidon fremgår det, at Sokrates endnu på det tidspunkt, da han var halvfjerds, havde små børn. Sokrates har i Phaidon tilbragt sin sidste nat med Xanthippe, og Platon lader hende tage afsked med Sokrates, mens hun bærer deres yngste barn på armen.) Endelig trumfer Kriton ved at nævne skammen over den udgang på sagen, han forudser. Man vil sige, at Kriton både har manglet handlekraft og mod. Skulle det blive sagt blandt folk, at Sokrates` venner var feje, må de herefter leve et liv i skam.

4. Over for Kritons følelsesladede opfordring til flugt, nu i aften, må Sokrates først skitsere præmisserne for en velbegrundet stillingtagen til forslaget. For Sokrates har altid rettet sig efter det, han finder fornuftigst, og det har hans nuværende situation ikke ændret noget ved.

Forudsætningen for diskussionen har to led. For det første er det muligt at skelne mellem rigtige og forkerte svar på et spørgsmål. I tidligere diskussioner har Sokrates og hans venner rigtig nok taget hensyn til meninger, men det var hele tiden under forudsætning af, at nogle var bedre end andre, og visse meninger kunne man tage hensyn til, men ikke andre. Således findes der også i etiske spørgsmål en sagkundskab. Påstanden begrundes med en analogi. Ganske som sportsudøveren ikke tager hensyn til de manges mening om træning og levevis, men kun lægen og trænerens, kan man også i spørgsmål om retfærdigt og uretfærdigt eller godt og ondt finde en sagkyndig. For ganske som forkert træning eller diæt skader kroppen, er der noget, der skades eller bliver ringere ved uretfærdighed, ”men trives godt ved retfærdighed.” (47E) Visse moralske pluralister eller nihilister ville måske betvivle denne påstand, men de må så enten holde her eller godtage aksiomet, ”at det vigtigste ikke er at leve, men at leve på rette måde”. (48B) Den græske tekst siger ordret, ”at leve godt”, men Per Krarups oversættelse begrundes med Sokrates` tilføjelse, at leve godt ”i denne forbindelse betyder det samme som redeligt og ærligt”. Hermed er den første forudsætning på plads. Hvis det viser sig, at det vil være uredeligt at flygte fra fængslet, er der ingen hensyn, der vil kunne invalidere denne indvending. Derfor må det gælde:

Er det ikke ligegyldigt, om vi skal lide dødsstraf eller en hvilken som helst anden straf, fordi vi roligt bliver her? (48B)

Dette spørgsmål kan Kriton kun besvare bekræftende på.

Den anden præmis er enklere, fordi den er selvindlysende: Det er aldrig rigtigt at gøre nogen uret eller ondt. (Man kan tilføje ordene ”med vilje”, men de ændrer ikke reelt noget ved den første formulering, lige som Sokrates skiftevis bruger ordene ”ondt” og ”uret” uden forskel.) Heraf følger, at man heller ikke må gengælde uret med uret eller ondt med ondt. Det er ikke svært at se, at den anden sætning nødvendigvis må følge af den første, men Sokrates gør sig umage med at sikre sig, at Kriton har forstået også den anden sætning, fordi den trodser et menneskes naturlige indstilling. Det bliver især tydeligt med den endelige formulering:

at det er aldrig rigtigt at gøre uret eller gengælde uret med uret eller sætte sig til modværge, når man lider ondt. (49D)

(Den sidste tilføjelse må ikke forstås sådan, at der ikke findes legitim magtanvendelse. F.eks. i krig. Sokrates udmærkede sig som soldat to gange under den peloponnesiske krig, og f.eks. blev hans urokkelighed under tilbagetoget ved Delion i 424 fremhævet af hans forsmåede elsker Alkibiades; se Platons Symposion 221A-B.) Endelig følger det, at når man er blevet enig med nogen om, hvad der er retfærdigt, må man naturligvis gøre det og ikke prøve at slippe uden om.

Hermed kan Sokrates formulere det spørgsmål, der skal behandles:

Hvis vi nu forlader fængslet uden at have fået statens billigelse, gør vi så ondt mod nogen eller ikke? Og hvis vi gør det, er det så mod dem, vi netop mindst burde gøre det mod? Og holder vi fast ved det, vi er blevet enige om som retfærdigt? Ja eller nej? (50A)

Det spørgsmål kan Kriton ikke svare på. Forståeligt nok, for han opfatter dødsdommen som uretfærdig.

5. For at hjælpe Kriton til en forståelse af problemet, forestiller Sokrates sig nu den situation, at han og Kriton er rede til at flygte fra fængslet, men på vejen ud bliver standset af statens love, der spørger:

Sig os, Sokrates, hvad er det, du har i sinde at gøre? Har du anden hensigt med den gerning, du søger at øve, end at ødelægge os love og hele staten, så vidt det står til dig? Eller tror du måske, at en stat kan blive ved at bestå, når de afsagte domme ikke står ved magt, men ophæves og omstødes af enkeltpersoner? Vil det så ikke være ude med den? (50A-B)

Vi vil dog stadig protestere med, at dommen var uretfærdig. Men Lovene minder os nu om karakteren af aftalen mellem Sokrates og statsmagten, repræsenteret af Folkedomstolen:

Sokrates, er det nu også det, du og vi blev enige om? Eller enedes vi ikke tværtimod om at holde fast ved de afgørelser, som statsmagten træffer?

En enig aftale betyder, at begge parter indgik den frivilligt. (Lovene nævner selv et par gange, at en aftale, man er blevet presset eller tvunget til, naturligvis ikke kan være bindende.) Det var af fri vilje, at Sokrates forsvarede sig for Folkedomstolen med bevidsthed om, at dens afgørelse kunne gå imod ham. Da han gik hen til Folkedomstolen vidste han, at en dødsdom kunne blive udgangen på sagen. ( Han nævner også i Forsvarstalen, at hans daimon ikke advarede ham imod at gå hen i retten den morgen.) Han argumenterede ikke imod selve rettergangen men nævnte, at anklageskriftet var misvisende. Han havde selv mulighed for at foreslå en straf, men afviste nærmest hånligt, at landsforvisning var en mulighed. (Det er ikke umuligt, at Folkedomstolen ville have foretrukket den løsning.) Han adviserede heller ikke domstolen om, at hvis han blev dømt, ville han forsøge at flygte. Sokrates ville blive i Athen, og han ville fortsat udøve sin ytringsfrihed. Derfor blev han dødsdømt.

Det er værd endnu en gang at opholde sig ved anklageskriftets mangelfuldhed. Det siger faktisk ikke noget om ytringsfrihed, og Athen var jo netop en af de byer, der både tillod ytringsfrihed og nød den i fuldt mål. ( Man kan næppe forestille sig Sokrates i Sparta, som han ellers ofte fremhævede for deres gode love.) Det nærmeste, anklageskriftet kommer til at nævne ytringsfriheden, er det sidste punkt, at Sokrates fordærver de unge. Men det punkt vedrører snarere Sokrates` samtaler med ungdommen, samtaler der havde et filosofisk og politisk indhold. Den slags samtaler var der ikke nogen lov imod. Derfor måtte Sokrates` fjender hænge deres anklage op på en ugennemtænkt beskyldning for helligbrøde. Derfor kan ikke kun Kriton og Sokrates men nu også Lovene være enige om, at dommen er uretfærdig. Sidst i deres tale til Sokrates siger Lovene:

Hvis du nu går bort fra livet her, vil du gå bort, forurettet, ikke af os love, men af mennesker. Forlader du derimod fængslet, gengælder uret med uret og ondt med ondt på så skammelig en måde, bryder alle dine aftaler og overenskomster med os og handler ondt imod dem, du sidst af alle burde handle ondt imod, nemlig dig selv, dine venner, fædrelandet og os, da vil for det første vi forfølge dig, så længe du lever; men dernæst vil vore brødre, lovene i Hades give dig en alt andet end venlig modtagelse. De vil nemlig være ganske klare over, at du har søgt at ødelægge os, så vidt det stod til dig. (54C)

Når Lovene indrømmer, at Sokrates er blevet uretfærdigt dømt, giver det sig selv, at man må skelne mellem dem og den konkrete Folkedomstols 501 dommere den dag, han blev dømt. Lovene har et vist sammenfald med byen Athens lovgivning, men er også Sokrates` begreb om statsmagten i en ideel form.

Det fremgik af episoden med Leon fra Salamis, at Sokrates godt kan retfærdiggøre ulydighed over for en befaling eller ordre, hvis denne er uretfærdig. Men i hans eget tilfælde gælder det nu, at forholdet mellem borgeren og staten er asymmetrisk. Det er bl.a. derfor, at Lovene kan bebrejde Sokrates, at han er i færd med, ”at ødelægge os love og hele staten, så vidt det står til dig.” Det sidste udtryk er vigtigt, og man kan understrege dette ved at oversætte det græske udtryk (to son meros) helt ordret, nl. som ”for din del.” Det viser, at Lovene ikke bruger et generaliseringsargument (”Hvad nu hvis alle gjorde sådan?”). Et generaliseringsargument er i sin egenskab af et spørgsmål hypotetisk og dermed irrelevant. ( Hvis jeg står i begreb med at trække de fleste af mine penge ud af banken, kunne jeg over for spørgsmålet ”Hvad nu hvis alle trak de fleste af deres penge ud af banken?” svare, at det gør de jo ikke.) Men Lovenes kritik af Sokrates er relevant, for han er netop på vej ud af fængslet. Hermed er han helt privat ved at ødelægge den aftale, han frivilligt gik med til. Når Lovene så stærkt kan kritisere Sokrates for at handle destruktivt som en anden Alkibiades eller Kritias, er det fordi forholdet mellem borger og stat ikke er ligefremt gensidigt. Tværtimod:

Hvis vi altså søger at tilintetgøre dig, fordi vi mener, det er retfærdigt, skulle du så også have lov til – efter bedste evne – at tilintetgøre os love og fædrelandet? Vil du virkelig påstå, at du handler retfærdigt ved at gøre dette, du som i sandhed lægger vægt på at gøre det rette? (51A)

Hvis Lovene kun sagde dette, kunne man med rette kritisere dialogen for at være urimeligt autoritær. Men der gælder en betingelse eller præmis for ordrer eller befalinger fra staten, som fritager dialogen for denne kritik, og det er især Richard Krauts fortjeneste, at den er kommet i centrum i nyere fortolkninger af dialogen.

Over for en befaling eller ordre kan borgeren gøre ét af to: han kan adlyde eller overtale. Finder han, at befalingen er uretfærdig, må han overtale staten (in casu Folkedomstolen).

såvel i krig som for domstolen, ja overalt bør man gøre, hvad staten og fædrelandet byder – eller også få staten til at indse sin uret. Men at bruge magt har man ikke lov til, (51B-C)

Disjunktionen adlyd eller overtal kan naturligvis få forskellige udfald. Hvis en befaling er uretfærdig over for en anden, vil Sokrates naturligvis altid mene, at man har ret til ikke at adlyde den. Det viser tilfældet med Leon af Salamis, da han ikke engang forsøgte at overtale men umiddelbart valgte ikke at adlyde ordren. Men i Sokrates` eget tilfælde havde han faktisk ikke forbrudt sig mod nogen lov, da han mødte op for domstolen, dvs. han havde allerede adlydt. Og ved strafudmålingen forsøgte han da heller ikke at overtale domstolen, men gik frivilligt ind på både rettergang og straf.

Man kan måske spørge, om Sokrates dog ikke handler uretfærdigt over for sig selv ved at medvirke til sin egen henrettelse ved at ville tage imod bægeret med skarntydesaften og selv tømme det? Men det kan han ikke have ment, når han hævdede, at man aldrig må ”gengælde uret med uret eller sætte sig til modværge, når man lider ondt.”

M.h.t. overtalelsens karakter er det vigtigt at fremhæve, at den skal forstås som en konkret indvending i en given situation. Nogle forskere har udlagt dialogens begreb om overtalelse som et forsøg på at ændre lovgivningen som i det pseudo-demokratiske argument, ”Jamen, hvis der er noget, du er utilfreds med, har du som enhver anden ret til at forsøge at få ændret lovgivningen.” En så abstrakt tankegang ville være fremmed for det direkte demokrati i Athen, og det fremgår af alle steder i dialogen, at der med overtalelse tænkes på konkrete situationer. Tid og sted for overtalelse var altså den dag, da Sokrates mødte op for domstolen. (Hermed vil det også være anakronistisk at sammenligne den sokratiske ulydighed med civil ulydighed, som først og fremmest er et politisk instrument.)

6.

A. Når Lovene ved begyndelsen af deres tale beskylder Sokrates for at handle destruktivt i forhold til staten og dens beslutninger, er det ikke kun, fordi han forpassede chancen for at overtale under retssagen og nu vil stikke af i ly af mørket. Det er også for at fratage ham – som privatmand – muligheden for at bruge magt over for staten. Den mulighed foreligger ikke, fordi forholdet mellem staten og borgeren som nævnt er asymmetrisk. Det fremhæver Lovene i løbet af en højstemt tale, hvor forholdet mellem stat og borger ses som analogt til forælder og barn. Sokrates er kommet til verden under Lovenes beskyttelse og vokset op under denne, og derfor har han lige så lidt ret til at sætte sig op mod disse som mod sin far. Synspunktet er autoritært, men selv om Lovene også sammenligner byen og borgeren med herren og slaven, er det dog ikke vilkårligt. F.eks. siger Lovene senere, at Sokrates altid har kunnet forlade byen, hvis han var utilfreds. Men det kunne en slave jo netop ikke, så derfor må vi forstå ordet slave som et billede, der skal fremhæve asymmetrien. Og selv om fædre i Oldtiden havde en myndighed over deres børn, som vi i dag finder hårrejsende, var den dog ikke absolut. I dialogen Eutyphron, der tænkes at foregå umiddelbart inden retssagen, og hvor Sokrates (forgæves) forsøger at definere begrebet det hellige, er Eutyphron på vej ind på rådhuset for at indlevere en anklage mod sin far for at have ladet en slave omkomme. Der var altså grænser for en søns ærbødighed for sin far. Analogien forælder og barn skal snarere forstås som en hævdelse af, at lige som den voksne søn (dvs. sytten plus) skylder sin far respekt og dermed en begrundelse for ikke at følge en opfordring, så har byen også krav på en offentlig retfærdiggørelse af ulydighed over for en befaling. Staten er altså ikke mere autoritær, end at borgeren har valget mellem at adlyde eller overtale m.h.t. retfærdighed. Og her må det igen gælde, at hvis overtalelsen mislykkes, vil ulydighed være berettiget, hvis borgerens begrundelse er retfærdig. (Man kan dog her sammenligne med den opfattelse, at da civil ulydighed nødvendigvis må være en offentlig handling, er den også udtryk for respekt for staten.)

B. Efter dette argument skifter Lovene taktik og angriber sagen fra en anden side. Ændringen i synsvinklen fremgår af, at det følgende argument udelukker muligheden for at overtale. Lovene udtrykker deres forundring over, at Sokrates, der hidtil har været så tilfreds med Athen, nu pludseligt vil stikke af som en anden slave. Dette er dog en besynderlig handling fra en mand, der altid har haft en påfaldende ulyst til at forlade byen. Sokrates har – på byens vegne – været med på to felttog og så en enkelt festrejse til Istmen, men ellers ikke været uden for Athen. Og selv om han altid har rost lovene i Sparta og på Kreta, har han dog holdt sig ”hjemme her i Athen mere end halte, blinde og krøblinge.” Argumentet er nu tilfredshed eller samtykke. Alternativet til utilfredshed med Lovene er den frihed, Sokrates altid har haft til at rejse til en anden by.

Man kan betvivle argumentets styrke. For det første er tilfredshed en indre tilstand, og som sådan indeholder den ikke noget ydre tegn på samtykke. (Vestjyder siger snedigt, at ”så længe man ikke har sagt noget, har man heller ikke sagt nej”, men vi andre må så hjælpe dem ved at tilføje, at de jo heller ikke har sagt ja.)

Lovene nævner dog en særlig athensk institution, der var udtryk for borgerens samtykke, nl. borgerregistrering eller dokimasia. Dette var en test, som athenske mænd underkastede sig, når de fyldte sytten, og som var en forudsætning for at opnå fuldt borgerskab og medlemskab af Folkeforsamlingen:

Enhver athenæer, der ønsker det, har fuld ret til, når han er blevet myndig (dokimasthæi) og har gjort sig bekendt med forholdene i staten og med os love, at tage sin ejendom med sig og drage, hvorhen han vil, hvis han ikke synes om os.
(51D)

Man kan godt opfatte borgertesten eller dokimasia som et offentligt udtryk for samtykke, men det vil jo alligevel være uholdbart for nogen stat at lade en offentligt erklæret tilslutning til lovene være en forudsætning for lydighed over for dem. Derfor prøver Lovene da også at lade ophold i byen være udtryk for enighed. Men ophold i et land udtrykker næppe i sig selv tilfredshed med lovgivningen, selv om man forstår ikke at komme i konflikt med den. Ganske vist var Sokrates i høj grad optaget af lovgivning og vurderede de græske byer ud fra en sammenligning af deres love, men jeg vil dog hellere læse denne del af Lovenes tale som en appel til hans identitet. For man kan kun indgå aftaler med konsistente personer, dvs. ændringer i opfattelse kræver en erklæring eller tilkendegivelse over for aftalepartneren. Sokrates var altid konsistent, og både som soldat og som filosof vidste han at holde fast og blive stående. Det renommé vil han sætte overstyr, hvis han flygter med mørkets frembrud. Hvis Sokrates stikker af nu og dukker op i en anden by med gode love som Theben eller Megara, vil det være som ”en mand, der fordærver lovene”. På den måde vil han så give Folkedomstolen ret: ”For når en fordærver lovene, er det vel højst sandsynligt, at han også kan fordærve unge, ubefæstede sjæle.” (53C). Så måske han hellere skulle tage op til Kritons venner i det berygtede og lovløse Thessalien. Der skal nok være nogle sjovere deroppe, som vil slå sig på lårene af grin, når Sokrates i et festligt lag fortæller om, hvordan han maskeret eller i en slaves forklædning snød dem nede i Athen og stak af fra en dom, han havde været for overlegen til at gøre indsigelse imod. Og hvordan det så skal gå hans venner og børn derefter, vil ikke være til at tænke på.

Hermed må Sokrates og Kriton tilslutte sig Lovenes konklusion: ”Nej, Sokrates, adlyd os, som har gjort dig til det, du er.”

7. Det var da heller ikke en knækket eller nedbøjet mand, Platon beskriver i Phaidon, da Sokrates drak giften, for han vidste, hvad det var, han gjorde, og hvorfor han gjorde det. Og da han tog bægeret, tog han det roligt og så ”som en tyr” (taurædón) på ham, der gav ham det.

Litteratur:

Kriton er citeret efter Per Krarups oversættelse i Platon, Eutyfron-Kriton-Faidon, red. William Norvin (1963).

De øvrige græske tekster er citeret efter udgaverne i The Loeb Classical Library med min oversættelse.

Foruden den allerede nævnte litteratur kan anbefales:

William Norvin, Sokrates (1934)

Finn Jacobi, Sokrates & Jesus. Essays om to processer (2005)

Mogens Herman Hansen, Demokratiet i Athen (1993)

The Cambridge Ancient History. Second Edition, red. D.M. Lewis o.a., bd. 5 (1992) og bd.6 (1994)

0 comments

Sign In

Reset Your Password