Om den iscenesatte solidaritet

Ved en socialdemokratisk kongres formulerede en fremtidssikret politiker visionen for sit parti og sin nation på denne måde: ”Kald det socialisme, kald det solidaritet, kald det sammenhold, men ordet er vel bare kærlighed.”
Citatet er godt, netop fordi løgnen lyser ud af det, afslører det også noget centralt om velfærdsstatens ideologi: Vi skal forstå, at rent medmenneskelige forhold vil blive bragt i stand af staten. Det forstår vi gerne, for uanset hvor vi befinder os, kan vi ikke undgå at skulle interagere med andre. Ja, vi kan kun blive til som individer i et samspil med andre. Det synspunkt er udviklet med stor skarpsindighed af Volker Gerhardt i Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999). En af de vigtigste pointer i den bog er, at det forhold, at individet er en social størrelse, ikke står i modsætning til dets mulighed for at handle som et selvstændigt individ. Så længe vi holder os på det beskrivende plan, kan man uden vanskelighed godtage, at ikke kun samfundet men også staten er en del af os som individer, og at uden os som individer ville hverken staten eller samfundet være det, de er.
Problemet opstår først, når man som den unge socialdemokrat fra den gamle familie umærkeligt springer fra et ”er” til et ”bør” eller det, som filosoffer kalder den naturalistiske fejlslutning. Det er den, der indfinder sig, når f.eks. et bestemt parti tager monopol på noget almenmenneskeligt og gør kærlighed til en integral del af ideologien. For så kan selv den dummeste forstå, at hvis man ikke er socialist, må man nødvendigvis være ond. Og når målet for den socialistiske vision er udfoldelsen af intet mindre end den universelle kærlighed, er det heller ikke svært at godtage de midler, som målet kræver. Selv om midlerne reelt umuliggør målet. Så skulle man uheldigvis være et af de utilstrækkelige mennesker, der ikke har kærlighed nok, skal man nok få den at føle. I dag ved vi, at vejen til Gulag er brolagt med kærlighedserklæringer, men vi behøver dog ikke at gå helt ned til det sidste begreb i det indledende citat, før et faresignal går i gang. Det lyder allerede ved ordet solidaritet. Det ord er blevet så skamredet af socialistiske solister, at det er et godt udgangspunkt for en fejlanalyse.
Det er efterhånden blevet en urokkelig sandhed, at velfærdsstaten er det eneste svar på det organiske samfunds opløsning; også selv om den samme velfærdsstat er en væsentlig årsag til dets nedbrydning. Den påstand fremføres efterhånden med en så søvnig bedreviden, at man kun kan se den som en fordom. Men medmindre man religiøst tror på, at vi lever i det bedst mulige af alle mulige samfund, kunne man dog overveje, om det ikke snarere er sådan, at det, der anbefales som løsningen, i virkeligheden er det egentlige problem.
Til en start kunne man anfægte selve beskrivelsen. Det samfund, som velfærdsstaten har fortrængt, kaldes gerne ”organisk” eller ”naturgroet”, og der tales kærligt om det gamle samfunds ”bindinger” og ”fællesskaber” (helst i flertal i denne sammenhæng). For det første har jeg svært ved at se, at en samfundsform i sig selv kan være mere organisk eller tættere på naturen (hvilken?) end enhver anden. Og hvad bindinger og fællesskaber angår, kræver det ikke megen historisk viden at forstå, hvorfor så mange unge fra landet flygtede ind til byerne fra ca. 1860 til 1950 for at leve som ”fremmedgjorte” industriarbejdere. Hvis bondesamfundets ufrivillige fællesskaber og bindinger var alternativet, ville jeg også hellere have taget ind til byen for at opleve fremmedgørelsen.
Men siden ´80erne har vi i tilgift til lovprisningen af det organiske samfund og de ufrivillige fællesskabers bindinger også fået risikoteoretikerne eller de sociologer, der i kølvandet på Ulrich Beck og Zygmunt Bauman har skabt en omfangsrig litteratur om det moderne samfunds risici. Nu afhænger det afgjort af hvem, man spørger, om det moderne samfund opleves som risikabelt, og udtrykket siger nok egentlig mere om de universitetsansatte sociologers ængstelige livssyn end om samfundet uden for de akademiske reservater. Det samme kan siges om Baumans ” flydende modernitet”. Den betragtes af ophavsmanden som noget foruroligende, mens andre snarere finder den stimulerende.
Desværre har risiko-teoretikerne ofte held til at overbevise politiske beslutningstagere om, at det moderne samfund er så kompliceret, at det kræver en særlig ekspertise at kunne leve i det. Herved får risiko-teoretikerne, der oftest er ansat på statslige undervisningsanstalter, en central social rolle. De uddanner nemlig de mennesker, der skal hjælpe andre mennesker med at leve et almindeligt liv, som pga. risikosamfundet alligevel ikke er så almindeligt, som sociologerne helst så det. Hermed bliver risikosamfundet og den flydende modernitet så også en mere aktuel begrundelse for velfærdsstaten og dens hær af formidlere og behandlere, end det organiske samfunds opløsning ville kunne være. Og som jobtjans er velfærdsstaten slet ikke nogen dårlig ide. For i dag kan risikoteoretikerne også påvise, at velfærdsstatens labyrintiske struktur er både så krævende og problemskabende, at ingen vil kunne færdes i den uden socialpædagogisk bistand.
Velfærdsstatens forsvarere står stærkt, for de kan henvise til, at i stort set alle livssituationer fra vugge til grav vil det være alt for risikabelt at undslå sig for den statslige omsorg. (På den måde er man i både Tyskland og Skandinavien kommet mindst lige så langt, som de var i DDR.) Dernæst vil forsvarerne typisk hævde, at hvis man forsøger at gøre det alligevel, sætter man sig uden for fællesskabet og optræder usolidarisk. Især den påstand er værd at opholde sig ved, for det kan på den anden side ikke skjules, at den statslige solidaritet ikke har meget lighed med det, man i almindelig sprogbrug forstår ved solidaritet.
For det første er den statslige solidaritet påtvunget, og det forhold kan man ikke lave om på, selv om man alene eller i et frivilligt fællesskab, dvs. samarbejde, med andre har held til at finde alternativer til den statslige kærlighed. For uanset om man er med eller ej, kommer man gennem beskatning til at understøtte den. Forholdet er mest frapperende, når man taler om sort udenlandsk arbejdskraft. Fra statens synspunkt må det være en af de fedeste forretninger. Så længe den sorte arbejdskraft opholder sig i landet, vil de være tvunget til at betale moms for mad og hvad, der ellers kræves til livets opretholdelse. Og på grund af deres status som sort arbejdskraft vil de i høj grad være afskåret fra at benytte sig af de statslige velfærdsydelser. Det er værd at nævne dette, for som Johan Norberg har fremhævet, er det ikke de rige, der bærer velfærdsstaten, men de jævne borgere gennem momsen. Momsen er statens sikkerhed for, at vi alle uden undtagelse er dens kulier fra vugge til grav. (I betragtning af hvor groft et overgreb momsen er, virker diskussionen om topskatten en smule jomfrunalsk.)
Dernæst er det et mistænkeligt træk ved den statslige solidaritet, at den ikke er iværksat af de mennesker, den omfatter, men af nogle, vi aldrig møder og sjældent kender. Vi kan ikke kritisere statens repræsentanter, når vi møder dem, for de vil altid kunne undskylde sig med et ”beklager” og en henvisning til regler, særlige omstændigheder eller strukturelle forhold, som de nu har forstand til. Og det behøver ikke at være meget, for kravene til statens repræsentanter kan være ret små. Det er da også typisk, at de ”særlige omstændigheder” eller ”strukturelle forhold” sjældent bliver identificeret eller nærmere defineret.
Den statslige solidaritets fremmedgjorte karakter følger af, at den er iscenesat. Men er iscenesat solidaritet ikke så meget af en selvmodsigelse, at man må betvivle, at den findes, og at der kræves en anden beskrivelse? Uden tvivl, men jeg ville heller ikke have brugt udtrykket iscenesat solidaritet, hvis jeg ikke havde mødt det hos en de af de tyske risiko-teoretikere. I Riskante Freiheiten, redigeret af Ulrich Beck og Elisabeth Beck-Gernsheim (1994), bidrog Thomas Rauschenbach, der er professor i pædagogik i Dortmund, med artiklen ”Inszenierte Solidarität: Soziale Arbeit in der Risikogesellschaft”. Jeg må sige, at jeg straks blev betaget af titlen, for jeg syntes, at den sagde noget væsentligt om velfærdsstaten, som jeg havde savnet ord for. Nu er jeg sikker på, at en venlig mand som Herr Professor Dr Thomas Rauschenbach ikke er forfalden til sarkasme og ironi, men at udtrykket er ment lige så naivt, som det lyder. Men det gør jo ikke hans forskning mindre interessant for udenforstående. Artiklen er værd at læse, for Thomas Rauschenbach lægger f.eks. ikke skjul på, at ulighed og asymmetri er gennemgående træk ved den statslige solidaritet. Desværre fører Rauschenbachs indsigt i den statslige solidaritets problematiske karakter (især ulighed og asymmetri) ikke til et opgør med den. Dertil er der Herr Professor for meget sovset ind i den tyske stat og hvad, der deraf følger af overnationale korridorer og mødelokaler. Han har da heller ikke andre ideer end, at man må arbejde videre med de systemskabte problemer på systemets præmisser. Og han er næsten vittig, når han så indrømmer, at risikosamfundets individualiseringstendens forstærkes af det sociale arbejde.
Man kunne her måske supplere Thomas Rauschenbachs undren m.h.t. det sidste punkt med den iagttagelse, at velfærdsstaten ifølge sin natur ikke kan forandres men kun ekspandere. Det er i hvert fald et problem for os alle, at den offentlige sektor ikke kender til kriser. Muligheden findes slet ikke. Uanset hvor ringe ydelsen fra en offentlig arbejdsplads er, vil arbejdspladsen stadigt være der for skatteyderne. Tag f.eks. skolens tyskundervisning. I løbet af en generation er danskernes kendskab til tysk blevet reduceret så drastisk, at det ikke længere er nævneværdigt. Men tysk er stadig på skolens skema, og der betales stadig lige så meget for tysklærere, som man altid har gjort. Den eneste politisk mulige løsning vil være at tilføre faget flere offentlige midler, også selv om enhver nogenlunde normalt begavet dansker kender et bedre svar.
Lignende problemer kender de fleste fra mange andre områder i den offentlige sektor. Den offentlige sektor er der for sin egen skyld, den kan ikke reduceres, og den kan ikke styres. Det er således et vigtigt træk ved den iscenesatte solidaritet, at solidariteten ikke gælder brugerne, men kun iscenesætterne. Men når solidariteten kun gælder den ene part – ud fra mottoet ”Slip først janterne, og så må vi se, hvad vi kan gøre – hvis vi kan gøre noget” – ja, så er forholdet ikke længere solidarisk. Marxister kunne beskrive den udvikling med et begreb fra den hegelske dialektik: på et tidspunkt vil en kvantitativ ophobning føre til et kvalitativt spring. Velfærdsstaten er ikke længere det, den oprindeligt udgav sig for at være: et statsligt forsøg inden for klassesamfundets rammer på at yde hjælp til mennesker, der led nød. I stedet har den kvantitative ophobning af pengetransporter mellem stat og borgere slået over i noget helt andet, nl. et standssamfund som det førindustrielle, hvor den sociale lagdeling ikke er mindre end, den altid har været, men nu er blevet så cementeret, at den modsætter sig enhver forandring – indtil varmedøden sætter ind.
Naturligvis gives der et alternativ til det neo-feudale samfund, vi oplever nu. Man kunne f.eks. indføre et ægte solidaritetsbegreb. For det første kan man kun være solidarisk med mennesker, man deler vilkår med. En solidarisk gruppe kendetegnes ved, at medlemmerne har samme interesse. Heraf følger for det næste, at relationen mellem gruppens medlemmer bygger på lighed og frivillighed. Når man indser det, ligger verden åben igen.